مزارات مذهبی: تلاقی اراده‌ها و انباشت منافع

منطق تأسیس و توسعه‌ی امامزاده‌ها و دیگر اماکن مقدس در کشور

 

 یک

مزارات مذهبی، به‌خصوص مهم‌ترین آن‌ها یعنی امامزاد‌ه‌ها، جایگاهی مهم در تشیع ایرانی دارند. طبق آمار رسمی «سازمان اوقاف و امور خیریه کشور» (به‌عنوان متولی اصلی مزارات مذهبی کشور) در سال 1372، در ایران تعداد 3400 امامزاده وجود داشته است [1]. در برخی گزارش‌های جدیدتر، این عدد تا ۸۱67  و ۱۰۶۹۱ هم افزون شده است [2]. (با این ملاحظه که در هر بقعه، گاه بیش از یک امامزاده مدفون است.) جالب آن است که طبق گزارش سازمان اوقاف دوره‌ی پهلوی، تعداد امامزاده‌های کشور در سال 1352، 1059 تن بوده است [3]. به‌عبارت دیگر تنها در فاصله‌ی 20 سال، از 52 تا 72، شمار امامزاده‌ها سه‌برابر و تا امروز بیش از هفت‌برابر شده است. این امامزاده‌ها در همه‌ی استان‌های کشور پراکنده‌اند و جالب آن است که این پراکندگی، صرف‌نظر از مناطق سنی‌نشین، تا حد زیادی متوازن است. یعنی تقریباً همه‌ی استان‌ها و مناطق شیعه‌نشین، از این آمار بهره‌مندند.

 تازه این را هم می‌دانیم که شمار امامزاده‌ها و زیارتگاه‌های مورداقبال مردم بیش از آمارهای رسمی است و تعداد قابل‌توجهی از مزارات محبوب، از نظر متولیان رسمی و نخبگان غیرمعتبرند و در این آمار، محسوب نشده‌اند. مانند مزار «سیدعباس» که در منطقه‌ی خوزستان محبوبیت بالایی دارد و حتی به نامش قسم خورده می‌شود. اما یک فرد معاصر بوده و خود مردم با وجود مخالفت نهادهای رسمی بر مزارش مقبره‌ای ساخته‌اند. و یا مزار «امامزاده سیدعزیز» که پدر میرحمایت میرزاده نماینده‌ی فعلی شهرستان گرمی (استان اردبیل) در مجلس بوده و حالا چند سالی است که به ادعای فرزندش، مردم منطقه برای او مقبره و ضریح ساخته‌اند [4]. همچنین می‌دانیم که هرازگاه شماری از امامزاده‌های «جعلی» (به تشخیص نهادهای رسمی) تخریب می‌شوند.  

معمولاً با موضوع رشد مزارات و امامزاده‌ها، به‌خصوص در رسانه‌ها، برخورد هجوآمیز ‌شده و تصاویر و اخبار این اماکن، خیلی زود به سوژه‌های طنز و تمسخر کاربران شبکه‌های اجتماعی تبدیل می‌شوند. از منظر نخبگان نیز این اماکن مصادیق خرافه‌گرایی عامه تلقی شده و جدی گرفته نمی‌شوند. اما به نظر من این برخوردها محصول ساده‌سازی و تقلیل‌ امر فرهنگی و ناشی از عدم شناخت این پدیده است. پدیده‌ی تأسیس و توسعه‌ی اماکن مقدس ـ که پیشتر هم در یادداشت‌هایی بدان پرداخته‌ام ـ لایه‌های مختلفی دارد که نیازمند بررسی‌های دقیق است. ما در این‌جا با یک انباشت منافع در سطوح مختلف و محصول اراده‌های گوناگون مواجه‌ایم: از منافع فردی تا جمعی، از منافع خرد تا کلان، و از اراده‌های مذهبی تا اراده‌های اقتصادی و سیاسی. این لایه‌ها را اگر یک‌به‌یک و دقیق فهم‌ کنیم آن‌وقت می‌توان به تحلیل درستی از برآیند آن‌ها دست یافت. ابتدا از لایه‌ی نخستین و فردی باید شروع کرد. یعنی مفهوم «زیارت» و فهم تجربه‌ی زائر.  

 

دو

«زیارت» و مفاهیم مرتبط با آن مانند «تبرک»، «برکت»، «تقدس» و... بخش مهمی از فرهنگ ادیان است که به دلایل مختلف برای عامه‌ی دینداران جذابیت بالایی دارد. فارغ از جاذبه‌ی مذهبی (که درجای خود اهمیت دارد و قابل انکار نیست)، از حیث پدیداری، بخشی از این جذابیت به ویژگی محسوسیتِ زیارت برمی‌گردد که خود نتیجه‌ی «تعینِ» امر قدسی در یک انسان (معصوم/ قدیس/ولی/پیر) است. هرچه دینداری نخبگان به سطوح انتزاعی میل دارد، دینداری عامه دلبسته‌ی انضمام است. در دینداری عامه، فرد دیندار باید بتواند شاهدِ قدسی را در آغوش بکشد. باید بتواند ببیندش. ببوسدش. ببویدش. بچشدش. لمسش کند. امر قدسی، وقتی جذاب است که بشود در دستش گرفت و با حواس پنجگانه تجربه‌اش کرد. به‌همین‌جهت است که اشخاص مقدس حتی از خود منشأ تقدس هم جذاب‌ترند. (مثلاً امام‌حسین(ع) و حضرت عباس از خود خدا جاذبه‌ی بیشتری دارند.) چون با شخص مقدس آسان‌تر می‌توان رابطه برقرار کرد. چون او هم از جنس خود دیندار است. بشری است با همه‌ی خصایص بشری. همه‌ی امکانات و امتیازات و نیز همه‌ی محدودیت‌هایش. شخص مقدس هم غریزه داشته، احساس داشته، عاطفه داشته، عقل داشته، به زبان انسانی سخن گفته، دوست داشته، دشمن داشته، ذایقه داشته، سلیقه و پسند داشته، بدن داشته، خورده، خوابیده، تولیدمثل کرده، زندگی کرده، و آخرسر هم مُرده و در خاک دفن شده. مثل هر بشر دیگر. پس برای همین راحت‌تر می‌توان اولاً‌ او را شناخت و فهمید و ثانیاً با او رابطه برقرار کرد. چنین پنداشته می‌شود که او بهتر می‌تواند ما را درک کند. برای همین است که دینداران عامه حاجات دنیوی خود (ازدواج، بیماری، گشایش مالی، فرزنددارشدن، و...) را نزد اشخاص مقدس می‌برند و برای بهبودبخشی زندگی از آنان کمک می‌طلبند.

 

سه

جذابیت «شمایل» برای عامه‌ی دینداران به‌دلیل ‌همین ویژگی است. شمایل، شخص مقدس را از حیث بشری تجربه‌پذیر می‌کند. هرچه نخبگان با اشخاص مقدس، مواجهه‌ی کلامی ـ قدسی دارند، برای عامه، وجه بشربودن این اشخاص مهم است. درعین‌حال، در موقعیت متناقض، اشخاص مقدس باید مقام فوق‌العاده‌ای هم داشته‌ باشند تا بتوانند انتظارات توده‌ی دینداران را برآورده سازند. همین است که به‌عنوان مثال امام‌شناسی عامه‌ی شیعه، هم بشری است (وجه نخست: تجانس) و هم غالیانه است (وجه دوم: قدرت). امام در قامت یک «خدا-بشر» است که هم می‌شود چهره‌اش را تصویر کرد و در وصف رخسارش نوحه‌ خواند، و هم درعین‌حال مقام معنوی‌ و قدرت‌های فرابشری دارد که او را بسیار دور از دسترس افراد و در جایی حوالی همسایگی خالق می‌نشاند.

 

چهار

در وضعیتی که از منظر راست‌کیشی «شرک‌آمیز» است، برای دینداران عامه، مسیر رسیدن به حاجت دنیوی از طریق توسل و زیارت، به‌مراتب‌ کوتاه‌تر و مطمئن‌تر از مسیر توکل و دعا است. گویی بین من و خدا یک واسطه، یک میانجی، یک رابط لازم است که زبانِ آن قدرت ماوراییِ پیچیده و مبهم و دور از ادراک و شناخت بشری را بلد باشد و بتواند منظور ما را به او منتقل کند و به‌جهت برخورداری از جایگاه و محبوبیتی دوسویه، هم ما هم خدا،‌ قدرت چانه‌زنی داشته باشد و به‌وقتش بتواند پارتی‌بازی هم بکند. یک "سببِ متصل بین زمین و آسمان" [5]. شخص مقدس چون خودش از جنس ماست و خوب می‌تواند بفهمد ما چه می‌گوییم، بهترین دیلماج در رابطه‌ی ما و خداست. و برای همین عمیقاً محبوب است و بودنش برای دینداران و نیز خود دین ضروری است. این ضرورت کارکردی اقتضا می‌کند که حتی اگر در فرض، تاریخ یک دین شخص مقدسی هم نداشته باشد، دینداران لاجرم باید شخص یا اشخاصی را ساخته و پرداخته ‌کرده و تقدس بخشند. از سوی دیگر، خود دین هم به وجود چنین اشخاصی عمیقاً نیازمند است تا بتواند به‌واسطه‌ی ایشان امر قدسی را واجد یک بعد تمثلی و تعینی در قالب بشر کند. تا بتواند دین را تجربه‌پذیر کرده و امکان تبدیلش به‌ دینداری را فراهم آورد. 

 

پنج

با این اوصاف، گرامی‌داشت اشخاص مقدس (از طریق زیارت، ساخت مزار و مقبره، نذر، ‌وقف و نظایر این‌ها) درواقع گرامی‌داشت خودِ دیندار است. مزار و بارگاه و بقعه "بر" قبر شخص مقدس بنا می‌شود، اما نه "برای" او. این‌ اماکن و ابنیه را درواقع دینداران و متولیان سازمان و رهبران جامعه‌ی دینی می‌سازند برای خودشان. مزار، خانه‌ی خود دینداران است. به‌موازات معبد/مسجد که خانه‌ی خدا است و به‌همین اعتبار حضور در آن مستلزم رعایت فهرستی از تشریفات و قواعدِ الزامی است، مزار، خانه‌ی شخص مقدس و درحقیقت خانه‌ی خود دینداران است و لذا تشریفاتش به‌مراتب کمتر است و الزامات حضور و آداب و ترتیبش، کم‌رنگ‌تر. از این منظر، تزیین و تجمیل اماکن مقدس، یک وجه پررنگ عامه‌پسندانه و مردمی دارد. مزار خانه‌ی مشترک آرمانی دینداران است. مشابه همان قصر فانتزی‌ای که هرکدام در پس ذهن‌شان آرزوی زندگی در آن را دارند. لذا مزار باید بتواند از حیث بصری هم برای دیندار (زائر) حظ‌آفرین و لذتبخش باشد. حضور در حرم جذاب است؛ چون مادیت آن بالاست. در حرم همواره چیزهایی هست برای بوسیدن. برای لمس‌کردن. برای خوردن. امتیاز مزار بر مسجد یکی همین مادیت و محسوسیت آن است. و نیز احساس تملکی که به زایران و مجاورانش می‌دهد. زیارت، تجربه‌‌ی تملک امر قدسی توسط دینداران است.  

 

شش

هرچه از مزاراتِ "مادر" و محوری، که نوعاً در شهرهای بزرگ واقع شده‌اند، فاصله بگیریم و به‌سمت مزارات محلی و روستایی برویم،‌ این وجه مالکیت پررنگ‌تر می‌شود. مزار از ساحت فردی فراتر رفته و واجد یک معنای مشترک جمعی می‌شود. می‌شود یکی از دارایی‌های مشاع اهالی. یک سرمایه‌ی فرهنگی که همه درش سهم دارند و از قِبلِ آن بهره‌مند می‌شوند. این بهره‌مندی، هم "معنوی" است (تفاخر به داشتنِ یک مکان/شخص مقدسِ اختصاصی) و هم "مادی" (تبرعات و نذورات زایران مسافر). مساجد، حتی اگر به هزینه‌ی مردم بنا شوند، آخرش خانه‌های خدایند. اما مزارات و بقاع و زیارتگاه‌ها متعلق به خود مردم‌اند؛ گرچه به نام شخص مقدس باشند. بنابراین مزارات منطقه‌ای، مزیتی دوجانبه دارند: هم مشابه هر مکان مقدس مشابه دیگر، مأمن و پناهگاهی برای زایران و محلی برای رتق و فتق امور مراجعان توسط شخص مقدس اند و هم اسبابی برای تفاخر اهالی و محوری برای هویت‌یابی‌شان.

 

هفت

اگر ویژگی اولیه را مبنای تکریم و توسعه‌ی زیارتگاه‌ها بدانیم، ویژگی ثانویه، مبنایی برای ایجاد و تأسیس این قبیل اماکن بوده است. کم نیستند امامزاده‌هایی که دفعتاً یا در یک روند تدریجی چندساله، به مستند یک خواب یا ادعای مکاشفه یا پیداشدن یک شجره‌نامه و نظایر این‌ها ساخته شده و بعضاً خیلی زود هم با اقبال زایران مواجه شده‌اند. (این منطق سنتی تأسیس امامزاده و مفهوم عامیانه‌ی زیارت‌ را هوشنگ گلشیری با هنرمندی در داستان «معصوم دوم» تصویر کرده است.)

 

 

هشت

در دوره‌ی معاصر و خصوصاً پس از انقلاب، علاوه‌بر منطق سنتی، تأسیس و توسعه‌ی امامزاده‌ها یک منطق تازه‌ هم یافته است؛ منطقی که محصول پیوند منافع سیاسی ـ اقتصادی با مذهب است. در منطق جدید، دیگر نه رقابت و چشم‌وهم‌چشمی اهالی دو روستا برای داشتن امامزاده، بلکه در سطحی کلان‌تر و پیچیده‌تر رقابت‌های سیاسی ـ اقتصادی مدیران و صاحبان قدرت در هر منطقه مبنای تأسیس یا توسعه‌ی مزارات شده است. به‌عبارت دیگر، حال یک مزیت و کارویژه‌ی سوم به فهرست مزایای مزار افزوده شده: کسب و ارتقای قدرت سیاسی ـ اقتصادی و نیز کسب و ارتقای قدرت مذهبی از قِبلِ توسعه‌ی مکان مقدس. به عبارت دیگر، هر مزار به ‌یک سرمایه‌ی سه‌وجهی (مذهبی ـ سیاسی ـ اقتصادی) برای صاحبان قدرت در منطقه‌ی مجاورش تبدیل شده است که در بهره‌مندی از آن نوعاً همه‌ی صاحبان قدرت سهیم‌اند: از امام‌جمعه و روحانیون آن شهر/روستا، تا فرماندار و استاندار و نماینده مجلس و دیگر مدیران و تا تجار و صاحبان صنایع. توسعه‌ی مکان مقدس یا تأسیس آن در منطقه‌ای که ازین امتیاز محروم است، فرصتی برای کسب سود همه‌جانبه است. هم صاحبان قدرت مذهبی بهره‌ی خود را می‌برند، هم صاحبان قدرت سیاسی، هم صاحبان قدرت اقتصادی. اهالی منطقه هم این میان به حاجات‌شان می‌رسند و ازین توسعه/تأسیس خوشنودند [6]. اگر این منافع و میدان‌های قدرت را مجموعه‌ای از دوایر متحدالمرکز فرض کنیم، فرجامین و وسیع‌ترین دایره، تلاقی سه قدرت مذهبی، سیاسی و اقتصادی یعنی حاکمیت است که در بالاترین سطح از تأسیس و توسعه‌ی جغرافیای مقدس بهره‌مند می‌شود.

  

نه

مزارات، امروزه فراتر از اماکن صرفاً مذهبی و به محل تلاقی اراده‌های مختلف و انباشت سرمایه‌‌های گوناگون تبدیل شده‌اند. محلی برای وفاق فرادستان و فرودستان مذهبی؛ همچنین وفاق جریان‌های مختلفی که هرکدام سهمی از توسعه‌ی مزارات نصیب خود می‌کنند. به‌دلیلِ همین انباشت و رضایت همه‌جانبه است که توسعه‌ی جغرافیای مقدس کمتر در رقابت‌ جریان‌های مذهبی معارضی دارد و کم‌تر مورد انتقاد بوده است.   

 

 

پاورقی:

1. «مزارات ایران»، زیرنظر غلامرضا جلالی، ج1، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1392.
2. نک: مدخل «امامزاده» در ویکی‌شیعه. نشانی: http://fa.wikishia.net/view/%D8%A7%D9%85%D8%A7%D9%85%E2%80%8C%D8%B2%D8%A7%D8%AF%D9%87
3. روزنامه کیهان، 28 آبان 1352. نقل از منبع قبلی.
4. باشگاه خبرنگاران جوان، «ماجرای امام‌زاده‌شدن مقبره پدر نماینده مجلس چیست؟». 17 دی 1397. نشانی: https://www.yjc.ir/00SU8S
5. عبارتی در دعای ندبه.
6. یک مثال شاخص برای این موضوع، امامزاده‌ جعفر معروف به «شاه‌‌کرم» در حومه‌ی اصفهان (مجاور فرودگاه شهیدبهشتی) است که تا بیست‌سال پیش در حد یک اتاقک ساده بود، اما امروزه و با سرمایه‌گذاری یک جریان خاص اقتصادی ـ سیاسی ـ مذهبی، به یکی از وسیع‌ترین امامزاده‌های کشور تبدیل شده و به ادعای متولیانش قرار است در آینده‌ی نزدیک «بزرگترین مجموعه‌ی زیارتی جهان تشیع» شود.

به نام دین، به کام قدرت

نقدی بر مواجهه‌ی سخت با «جریان‌های مذهبی حاشیه‌نشین» در جمهوری اسلامی(به بهانه‌ی برخوردهای اخیر با غفاری و آقامیری)

 

 یک

سیدحسن آقامیری منبری جوانی است که در چند سال اخیر به‌واسطه‌ی سخنان غیرمتعارف و رویکرد متفاوتش به برخی مقولات مذهبی شهرت یافته است. آقامیری و منتقدانش از این رویکرد متفاوت به «اسلام رحمانی»‌ تعبیر می‌کنند که البته تعبیر درست و دقیقی نیست. اسلام رحمانی مفهومی با خاستگاه و شناسنامه‌ی مشخص است و با آنچه که آقامیری و برخی دیگر روحانیان و مبلغان هم‌سنخ او تبلیغ و ترویج می‌کنند، تفاوت‌های‌ زیادی دارد. به نظر من اگر بخواهیم نامی برای این رویکرد انتخاب کنیم، مدل عامه‌پسندی از «نومرجئه» نام مناسب‌تری است. دو مشخصه‌ی اصلی این رویکرد، خوانش ذوقی و متساهلانه از شریعت، اصول و گزاره‌های دینی و درعین‌حال نوعی امام‌شناسیِ غالیانه است. نوعی دینداری داش‌مشتی که در آن تسامح و لاابالی‌گری در گزاره‌های بنیادی دین با تعصب و غلو در محبت شخصیت‌های شیعی خصوصاً امام‌حسین(ع) و امام‌علی(ع) باهم جمع می‌شود. چنین خوانشی به دلایل مختلف در بین گروه‌هایی از جوانان جذابیت و زمینه‌ی قبول بالایی دارد و عجیب نیست که آقامیری هم با ترویج این خوانش توانسته جمعیت قابل‌توجهی را به خود جذب کند. هواداران و مخاطبان اصلی او، نوعاً جوانان و نوجوانانی هستند که یا در عرف مصطلح «مذهبی» محسوب نمی‌شوند یا اگر هم مذهبی‌اند جزو «حزب‌اللهی»ها نیستند. این را هم می‌دانیم که آقامیری از معدود منبری‌های محبوب مجالس مذهبی اصلاح‌طلبان (مانند «بنیاد زینب کبری») است.

اما آنچه توجهات را به سمت او جلب کرد، انتشار کلیپ‌هایی در فضای مجازی از سخنرانی‌هایش بود. کلیپ‌هایی که توسط همراهان (به‌عنوان مثال با نام «بیدار باش») و یا منتقدان از تقطیع منبرهای حساسیت‌برانگیزش تدوین می‌شد. انتشار این کلیپ‌ها، عکس‌العمل‌هایی را برانگیخت. برخی منبریان و روحانیون، مواضع آقامیری را خلاف آموزه‌های اسلامی و مصداق تحریف دین ارزیابی کرده و او را به «بی‌سوادی» متهم کردند. با بالاگرفتن این مخالفت‌ها، آقامیری در چند مصاحبه‌ی مطبوعاتی به دفاع از خود ‌پرداخت. اما همین مصاحبه‌ها هم جنجال‌برانگیز ‌شد. در پشت پرده، او از جانب نهادهای امنیتی و قضایی نیز تحت فشار بود و نهایتاً توسط دادگاه ویژه‌ی روحانیت، طبق حکم اولیه، به خلع‌لباس دایم و حبس تعزیری محکوم ‌شد. گویا مستندات حکم، سخنانی است که وی در مورد قصاص، تاریخ تدوین قرآن، نفرین انبیا، بهشت و جهنم، سندیت جمکران و تجمل‌گرایی در حوزه گفته بود.

 

 

دو

غفار عباسی مشهور به غفاری روحانی میانسالی است که از چند سال پیش در شهر قم مجلس سخنرانی داشت. محور سخنرانی‌های او، طرح مباحث عرفانی و اخلاقی بود و خیلی زود نامش به عنوان «استاد اخلاق» و «شاگرد برجسته آیات بهجت و سعادت‌پرور» بر سر زبان‌ها افتاد و با استقبال گروهی از طلاب جوانان مواجه شد. به‌تدریج حلقه‌ای از حامیان و مریدان پرشور و مصمم اطراف وی شکل گرفت که رابطه‌شان با او کاملاً مریدومرادی و شیفته‌وار بود و غفاری را «استاد کامل» خود می‌دانستند. توسعه‌ی حلقه‌ی مریدان و قدرت‌گرفتن جریان غفاری و مریدانش، واکنش‌ها و حساسیت‌هایی را هم در محافل سیاسی و هم مذهبی برانگیخت. خصوصاً که مریدانش اهتمام خاصی به رسانه‌ای‌کردن او نشان می‌دادند و در  شبکه‌های اجتماعی به تبلیغ مرادشان می‌پرداختند. کم‌کم مخالفان غفاری نیز وارد مقابله‌ی رسانه‌ای شدند. به نظر مخالفان، غفاری برخلاف ادعاهایش فاقد صلاحیت‌های لازم برای رهبری یک محفل عرفانی است. ازجمله آن‌که ـ به ادعای ایشان ـ سواد دینی ندارد، مطالبی که می‌گوید سطحی است و انحرافات عقیدتی فراوان در سخنانش آشکار است. بالاگرفتن مخالفت‌ها در تهران و قم، عرصه را بر غفاری و یارانش تنگ کرد تا آن‌جاکه نهایتاً‌ وی تحت فشار نیروهای امنیتی مجبور شد جلسات و فعالیت‌های خود را به‌کلی تعطیل کند.

 

 

سه

برخورد با غفاری و آقامیری به فاصله‌ی کمی از هم و طی روزهای اخیر رخ داده‌اند. شباهت‌های این دو مورد کم نیست:

• در هردو، محور ماجرا، یک منبریِ معمم است که در بازه‌ای کوتاه و به‌واسطه‌ی بیان برداشت خاص و متفاوتی از دین، بین مخاطبان جوان پایگاهی به‌دست آورده و محبوب شده‌ است.
• در هر دو مورد،‌ هواداران از‌آن‌جا که به رسانه‌های رسمی راهی نداشتند، از ظرفیت‌ رسانه‌های غیررسمی و فضای مجازی برای تبلیغ و ترویج روحانی محبوب خود استفاده کرده‌اند و بخش مهمی از مخاطبان هر دو فرد مصرف‌کنندگان فایل‌های تصویری و صوتی سخنرانی‌هایشان بودند.
• در هر دو مورد، فعالیت سخنرانان با واکنش منفی و شدید مجامع مذهبی مواجه شده و هردو نفر به بی‌سوادی و انحراف متهم شده‌اند.
• و نهایتاً هر دو نفر با برخورد شدید نهادهای امنیتی و قضایی مواجه شدند. 

 

 

چهار

اما این سرگذشت تنها مختص این دو نفر نیست. در این سال‌ها، روحانیون بسیاری در سطوح مختلف، از مرجع تقلید و فقیه تا واعظ و منبری، چنین مسیری را پشت سر گذاشته‌ و به فرجامی مشابه رسیده‌اند. به عبارت دیگر ما شاهد یک الگوی تکرارشونده‌ی ثابت هستیم:

1. در مقطعی، براساس نیازهایی، گروهی از افراد باانگیزه‌ی مذهبی حول یک نفر (به‌عنوان رهبر معنوی) جمع می‌شوند؛
2. به‌تدریج بر شمار هواداران افزوده می‌شود و جمع توسعه می‌یابد؛
3. این رشد و توسعه، حساسیت‌های سیاسی ـ مذهبی را سبب می‌شود و مخالفت‌هایی را برمی‌انگیزد؛
4. مخالفان انگ «انحراف» بر پیشانی جمع و رهبر معنوی می‌زنند و وارد فاز مقابله و فشار می‌شوند؛
5. در پرده‌ی آخر، نظام سیاسی با ورود امنیتی و برخورد مستقیم با رهبر معنوی و بهره‌گیری از قوه‌ی قهریه (بازداشت، خلع لباس، تبعید، زندان، حصر و حتی اعدام) [به خیال خود] غایله را فیصله می‌دهد.

این الگو بارها و بارها تکرار شده است. نام‌ها تغییر کرده‌اند، افراد سطح و جایگاه علمی و دینی متفاوتی داشته‌اند، اما الگو همیشه ثابت بوده و کماکان در بر همین پاشنه می‌چرخد. از مصادیق مهم این الگو در مقطع نخست انقلاب اگر صرف‌نظر کنیم، در همین سال‌های اخیر نمونه‌ها فراوان است: از برخورد با سیدحسن ابطحی و کاظمینی بروجردی و علی‌اکبر تهرانی و علی یعقوبی گرفته تا سیداحمد نجفی و غفاری و حالا هم آقامیری.

 

 

پنج

در همه‌ی این موارد، پرونده‌سازی برای مدعیان نه فقط انحرافات اعتقادی بلکه کلکسیونی از دیگر انحرافات (سیاسی، اقتصادی و حتی اخلاقی) را هم شامل می‌شود. اما درواقع اتهام اصلی این افراد و جریانات، هیچکدام این موارد نیست. مشکل مشترک همه‌ی اینها «قدرت» است. آنچه این افراد و جریانات را بر صندلی اتهام نشانده، برخلاف ادعای رسانه‌ای، انحرافات اعتقادی نیست؛ کما‌آن‌که مشابه این اعتقادات و چه بسا شدیدتر از آن‌ها را بسیاری از دیگر اهل منبر و روحانیون دارند و ترویج می‌کنند و هیچ‌گاه هم در موضع نقد و برخورد قرار نمی‌گیرند. اشکال اشخاص و جریان‌های مذکور، این است که در مسیر رشد خود به تابلوهای خطر توجه نکردند و وارد منطقه‌ی ممنوعه‌ی قدرت شدند. پیرامون این افراد، انباشتی از نفوذ و قدرت معنوی شکل گرفت که تراکم و بسیج آن می‌توانست برای نظام مخاطره‌آمیز باشد. وگرنه اگر این قدرت و نفوذ نبود، یا اگر بود اما کنترل‌پذیر بود و فرد در دایره‌ی «خودی‌ها» می‌گنجید، نظام به‌صرف اتهامات عقیدتی، انگیزه‌ای برای برخورد نمی‌داشت.

     

 

شش

اگر حتی در خوشبیانه‌ترین حالت و با نادیده‌گرفتن شواهد و مؤیدات نقض‌کننده، انگیزه‌ی این برخوردها را همانی که در ظاهر گفته می‌شود یعنی مبارزه با انحرافات اعتقادی فرض کنیم، باز باید گفت این مدل مواجهه و برخورد، یعنی برخورد سیاسی ـ امنیتی با یک پدیده‌ی فرهنگی ـ‌ دینی، دم‌دستی‌ترین و آسان‌ترین و درعین‌حال پرآسیب‌ترین روش است. روش نظام سیاسی در مواجهه با جریان‌های مذهبی متهم ـ که من آن‌ها را «جریان‌های مذهبی حاشیه‌نشین» می‌نامم ـ همیشه برخورد و سرکوب بوده است. غافل از آنکه این جریانات، صرف‌نظر از هر ارزیابی که ازشان داشته باشیم، بدون وجود زمینه‌ی اجتماعی پدید نیامده‌اند. به‌جای برخورد امنیتی، باید آن زمینه‌ی اجتماعی مولد این جریانات را بررسی کرد. باید دید با وجود حجم سنگین تبلیغات مذهبی در رسانه‌های رسمی، چرا هنوز بخش قابل توجهی از جامعه و دینداران جذب جریان‌ها و افراد حاشیه‌ای و غیررسمی می‌شوند؟

 

 

هفت

به گمان من ریشه‌ی اقبال جامعه به جریان‌های مذهبی حاشیه‌نشین را باید تکثر ذاتی دینداری دانست. ظهور این جریان‌ها و اشخاص، نشان‌دهنده‌ی آن است که «تشیع سیاسی فقاهتیِ دولت‌گرا»یی که چهار دهه است با بسیج رسانه‌ای فراگیر به‌عنوان «اسلام ناب» و تشیعِ معیار و استاندارد تبلیغ و ترویج می‌شود، قدرت اقناعی کافی ندارد. طبیعی هم هست. زیرا اولاً فهم‌ها و انتظارات افراد از دین و ثانیاً ذایقه‌ی دینداری افراد متفاوت است. متأثر از مجموعه‌ای عوامل و شرایط (روحیات، تجربیات، تحصیلات، سبک زندگی، خاستگاه فکری، طبقه‌ی اقتصادی، زمینه‌ی فرهنگی و...) هر فرد به خوانشی از دین و مدلی از دینداری کشش دارد. یکی خوانش عرفانی می‌پسندد، یکی فلسفی، یکی کلامی، یک مناسکی، یکی فقاهتی، یکی سیاسی، یکی غیرسیاسی، یکی نخبگانی، یکی عامه‌پسند و الی آخر. چندین گرایش دینی در تشیع ایرانی امروز قابل شناسایی و تفکیک است که خوب یا بد به‌موازات هم وجود دارند. نه مطلوب است و نه ممکن که همه‌ی دینداران مشابه هم دینداری کنند.

یکی از اشتباهات مهم جمهوری اسلامی به‌رسمیت‌نشناختن این تکثر است و دفاع تمامیت‌خواهانه از یک گرایش (به‌‌عنوان «اسلام/تشیع ناب»)‌ و طرد گرایش‌های دیگر با انواع برچسب‌های ارزشی. «انگلیسی»، «لندنی»، «آمریکایی»، «مرتجع»، «روشنفکری»، «التقاطی»، «انحرافی»، «شاهنشاهی» و «درباری» تنها مواردی از کلکسیون برچسب‌هایی است که در تبلیغات رسمی نصیب جریانهای مذهبی رقیب و بدیل جمهوری اسلامی شده‌اند. مشابه همین مواجهه، در سطحی دیگر با فرقه‌ها و جریان‌های معنویت‌گرا (مانند عرفان حلقه) و مذهبیِ غیرفقاهتی (مانند دراویش گنابادی) صورت گرفته است.  

 

 

هشت

اشتباه دیگر این مدل برخورد، تمرکز بر رأس جریان‌ها یعنی اشخاص و غفلت از بدنه‌ی حامیان است. حول این اشخاص و رهبران، تراکمی از حامیان وجود دارند. وقتی مرکز دایره حذف می‌شود، همه‌ی این نقاط پیرامونش یله و سرگردان رها می‌شوند. مثل براده‌هایی که از منبع مغناطیس محروم‌‌ شوند. برخوردکنندگان ساده‌اندیشانه گمان می‌کنند با حذف رهبر این جریانات، پیروان‌شان جذب آنچه به‌زعم ایشان اسلام راستین و دینداری اصیل است می‌شوند! درحالی‌که معمولاً برعکس، به‌دلیل رابطه‌ی معنوی ـ عاطفی‌ای که این پیروان با رهبر پیدا کرده‌اند، حذف و تخریب رهبر، آن‌ها را یک حلقه از دایره‌های گفتمانی مذهبی به بیرون سوق می‌دهد. اینطور نیست که اگر مثلاً دروایش از اطراف آقای تابنده پراکنده شدند، آن‌وقت مجلس آقای مکارم شلوغ‌تر خواهد شد. یا اگر غفاری شد، طلاب جوان مریدش دور میرباقری حلقه خواهند زد یا پامنبری‌های آقامیری، می‌شوند پامنبری پناهیان، یا اگر فلان هیئت و بهمان مداح تعطیل شد، مخاطبانش سر از مسجد ارک و هیئت رزمندگان درخواهند ‌آورد. که این خیال خامی است.

یکی از آفات برخورد امنیتی با جریانهای دینی حاشیه‌نشین، غفلت از بدنه‌ی حامیان است و اینکه با حذف شخص / رهبر معنوی چه بلایی سر آن‌ها خواهد آمد. آنچه چنین برخوردهایی را غیرمسئولانه و نهایتاً مخرب حیات دینی می‌کند همین است. نمونه‌های پیشین نشان می‌دهد با حذف شخص محوری، غایله تمام نمی‌شود و سه حالت ممکن است برای هوادارانش پیش آید:

• یا به فعالیت خود ادامه می‌دهند (طبعاً زیرزمینی و بدون راهبری آن فرد که همین امر، گروه را ازنظر اعتقادی آسیب‌پذیرتر می‌سازد)؛
• یا پراکنده شده، جذب حلقه/شخص معنوی مشابه دیگری از جنس رهبر قبلی می‌شوند؛
• و یا به‌طور کلی از محافل مذهبی فاصله می‌گیرند.

اما در همه‌ی این حالات، یک چیز مشترک است: به‌دلیل علقه‌ی عاطفی قوی میان رهبر معنوی و هواداران، برخورد نظام سیاسی با او، گرایش سیاسی ضدحاکمیتی را در بدنه‌ی هواداران ایجاد ‌می‌کند یا اگر پیشتر وجود داشته، آن را تقویت می‌کند. به‌عبارت دیگر، با هر برخورد ازین جنس، جمهوری اسلامی به دست خود بر شمار مخالفان مذهبی‌اش می‌افزاید.‌ 

 

 

نه

تا وقتی زمینه‌ی اجتماعی مولد و مقوم دینداری‌های حاشیه‌نشین به‌درستی شناسایی و تحلیل نشود، هر برخوردی در هر سطح تنها به آتش توسعه‌ی این جریان‌ها دامن خواهد ‌زد. اگر زمینه فهم شود آن‌وقت به‌درستی مشخص خواهد شد که مسئله‌های فرهنگی و اجتماعی پاسخ امنیتی ندارند. پدیده‌ای که طی چندین سال به‌تدریج شکل گرفته و قوام یافته را نمی‌شود یک‌شبه فیصله داد. حاشیه‌نشینی دینداری از جنس حاشیه‌نشینی شهری نیست که بشود شبانه با بولدوزر به خاک سفیدش حمله کرد و آن را صاف کرد.

 

 

پی‌نوشت:

درحاشیه، این را هم لازم است بگویم که تنها تشیع سیاسی نیست که در قبال تکثر مدل‌های دینداری برخوردی غیرروادارانه و سرکوبگر دارد. تشیع سنتی هم به‌دفعات نشان داده که چه میزان سطح تحمل پایینی نسبت به دینداری‌های غیرحوزوی و حتی دینداری‌های حوزوی دگراندیش دارد و اگر شرایط مهیا باشد چه اندازه مستعد بهره‌گیری از حربه‌های اعمال خشونت مذهبی (نظیر تکفیر و تفسیق) علیه مخالفان خود است. بیانیه‌ی شدید‌اللحن اخیر گروهی از اساتید برجسته حوزه‌ی قم و منتسان جریان سنتی حوزه با آقای سیدکمال حیدری و برخوردهای پیشین همین جریان با آقای سیدمحمدحسین فضل‌الله مصادیقی است که نشان می‌دهد اگر آب باشد، تشیع سنتی هم به‌اندازه‌ی تشیع سیاسی شناگر ماهری است. مضافاً بسیاری از برخوردهای دستگاه‌های امنیتی و قضایی با روحانیون، متأثر از تحریکات پشت‌پرده یا علنی حوزویان و مراجع تقلید سنتی و بیوت‌ علمای قم و مشهد است. و بسیار ساده‌انگارانه است اگر کسی گمان کند این تحریکات تنها ناشی از اغراض مذهبی و اعتقادی است و اغراض شخصی و رقابت‌های درون‌حوزوی و صنفی در آن دخلی ندارد.

 

شهوت توسعه

خبر:
«گنبد جدید حرم سیدالشهدا اوائل سال آینده به کربلا منتقل و کار نصب و مونتاژ آن در کربلا انجام میشود. مطالعات پروژه طرح ترفیع گنبد مطهر حضرت اباعبدالله الحسین(ع) از سال 91 آغاز و مقرر شد گنبدی با حجم یک و نیم برابر گنبد فعلی و ارتفاع 7.5 متر بالاتر از گنبد حاضر در کرمان ساخته شود. بعد از مقاوم سازی ستون های اطراف ظریح حرم مطهر در کربلا و انجام مطالعات ژئوتکنیک، ژئوفیزیک و آب و خاک و لاغر و مقاوم سازی ستون ها با بهترین مصالح روز عملیاتی شد به طوری که دوام عمر سازه ها تا 400 سال تضمین می شود. گنبد جدید از 90 قطعه سگمنت فلزی تشکیل شده که خشت های طلاکاری شده روی آن ها نصب می‌شوند» (نقل از: كانال تخصصي حج و زيارت)

https://t.me/hajjnews_ir/8531

***

حاشیه‌ی خبر:
«شهوت توسعه». این اسمی است که من برایش انتخاب کرده‌ام؛ برای بلایی که در این چند دهه گریبانگیر تشیع و درحقیقت متولیان این مذهب شده است.
افزایش قدرت سیاسی و به‌تبع آن اقتصادی شیعیان (در ایران پس از انقلاب و عراق پس از صدام)، شیعه را در مسیر توسعه انداخته است. سخت‌افزار شیعیان در این سال‌ها مدام در حال توسعه بوده. هر مکان مقدس و حرم و عتبه‌ای بروید بساط ساختمان‌سازی و گچ و سیمان و تیرآهن و سنگ مهیاست و کارگران مشغول کارند. صحن‌ها ساخته می‌شود، ضریح‌ها عوض می‌شود، گنبدها مطلا می‌شوند و... کار حتی به امامزاده‌ها و قدمگاه‌های روستاهای دوردست هم کشیده.

مسابقه‌ای درگرفته است و همه گویی جا مانده باشند و حالا باید هرجور شده جاماندگی چند قرن را تلافی کنند، در تکاپوی رسیدن به خط پایان اند. مؤسسات پژوهشی مذهبی، حوزه‌های علمیه، آستان‌های مقدس، سازمان‌های دینی، هیئات مذهبی، بیوت مراجع، همه و همه به فکر ساخت‌وسازند. مساحت حسینیه‌ها، حرم‌ها، تکایا، حوزه‌ها و مدارس علمیه در این سال‌ها چندین برابر شده.

این وسط بازار مفصل و ناپیداکرانه‌ای هم برای بیزینس‌من‌های مذهبی فراهم شده که قابل چشم‌پوشی نیست. عده‌ای کاسبان این توسعه‌اند، از پیمانکاران ظاهرالصلاح متعبد تا تکنوکرات‌های یقه‌آخوندی متنسک مقیم در بیوت که ازقضا زبان شیوخ قوم (و قم) را نیک بلدند و رگ خواب آقایان دست‌شان است.

جالب آن‌جاست که درین توسعه‌طلبی افسارگسیخته همه‌ی جریان‌های درونی شیعه، از سنتی و سیاسی و هویتی، دست‌اندرکارند. همه ازین توسعه‌ها، ازین فربهی، ازین گسترش خشنودند و البته از مواهب آن بهره‌مند.و این شاید از معدود نقاط اشتراک و تفاهم جریان‌های شیعی معاصر است.

همه ساده‌اندیشانه گمان می‌کنند ساختمان ‌سازی (و ایضا: آیین‌سازی) اسمش توسعه است و هر توسعه‌ای هم لاجرم مثبت و به‌معنای افزایش قدرت «مذهب حقه». غافل از آن‌که ای بسا توسعه‌ای که ماحصلش تضعیف است و تخریب و نهایتاً سراشیبی انحطاط. نمونه‌های تاریخی، چه در جهان مسیحیت و چه اسلام، کم نیست. این مسیر را، دقیقاً همین مسیر متولیان تشیع در زمان ما را، قرن‌ها پیش کلیسای کاتولیک رفته است و نتایجش را هم دیده است.

اما چه باید کرد که افراد یک‌لاقبایی مثل من هرچه فریاد بزنیم به گوش آقایان نمی‌رود. ما برای آن‌ها هیچ‌گاه به‌اندازه‌ی فلان پزشکِ متمولِ خیّر یا بهمان تاجرِ اهل وجوهات، «خودی» محسوب نمی‌شویم. حرف‌مان شنیده نمی‌شود. دلسوزی و درد پشت کلمات‌مان دیده نمی‌شود. چون به باور آن‌ها‌ ما اهلیت سخن‌گفتن درین مقولات را نداریم. چون متولیان و زعمای قوم، از امثال ما، احساس استغنا می‌کنند. چون ما همیشه متهم‌ایم. برای همین نومیدانه می‌گوییم و می‌نویسیم. بلکه گوشه‌ای در حافظه‌ی تاریخ بماند که بودند کسانی که خطر را احساس کرده بودند اما صدایشان به‌جایی نرسید.

@mohsenhesammazaheri