منطق درونی عزاداری‌های عامه را درک نکرده‌ایم
مصاحبه با ماهنامه‌ی «ایران فردا» درباره‌ی روشنفکری دینی و عزاداری عاشورا
- به عنوان نخستین سوال، ارزیابی شما از تغییر و تحولات الگوهای عزاداری و اعمال مذهبی در ماه محرم طی دهه‌های اخیر چیست؟ عمدتاً چنین تلقی شده که شاهد گسترش ظاهرگرایی و افول محتوا، به موازات افزایش کمّی اعمال و مناسک بوده‌ایم. آیا این تلقی با نگاهی پژوهشگرانه به خط سیر عزاداری‌ها همخوانی دارد؟ به طور کلی روندهای اصلی تحول در ظاهر و محتوای عزاداری‌های محرم در ایران از منظر شما چیست؟
در دوران معاصر، دو نقطه‌ي عطف مهم در تاريخ حيات مجالس و آيين‌هاي شيعي در ايران وجود داشته است؛ يكي انقلاب اسلامي و ديگري جنگ ايران و عراق. در اين دو مقطع، متأثر از مجموعه شرايط و اقتضائات سياسي و فرهنگي و اجتماعي، گفتمان عاشورا و به‌تبع آن آيين‌هاي عزاداري تغيير و تحولات مهمي را تجربه كردند. شرايط امروز اين آيين‌ها و مجالس، در ادامه و ماحصل همان تغييرات است. تحول مهمي كه در دوران انقلاب رخ داد، تغيير در تفسير واقعه‌ي عاشورا بود. تحولي گفتماني كه در دهه‌هاي چهل و پنجاه در آثار و سخنراني‌ها و كتاب‌هاي رهبران فكري مبارزان رخ نمود و ماحصلش ترويج و تكثير روايتي سياسي راديكال و حماسي از عاشورا بود. روايتي اساساً در مقابل روايت سنتي كه از دوران صفويه تكوين يافته بود و در دوران قاجار به‌ويژه تا قبل از مشروطه روايت غالب تبديل شده بود و با شاخصه‌هايي مثل فهم عرفاني، تبيين تقديرگرايانه و رويكردي اسطوره‌اي و تراژيك قابل توصيف است. يعني آنچه در آثار كلاسيك عاشورايي شاهديم: از تركيب‌بند محتشم تا «گنجينه الاسرار» عمان ساماني، از «روضه‌الشهدا»ي واعظ كاشفي تا «اسرارالشهاده»ي ملاآقاي دربندي و همه‌ي تعزيه‌نامه‌ها و مقاتلي كه در آن بازه نگاشته و مراثي و مجالس تعزيه‌‌اي كه سروده و تصنيف شدند. رويكرد غالب در همه‌ي اين‌ها تراژدي كربلاس است. حسيني كه از بدو خلقت تقديرش چنين رقم خورده بود كه در آن ظهر عاشورا در صحراي طف كشته شود. و اين را از آدم تا خاتم، همه‌ي انبيا و اوليا و اوصيا و خود او يارانش همه مي‌دانستند و گريزي هم از آن نداشتند. «غير تسليم و رضا اين المفر». عاشورا در اين تفسير اولاً قربانگاهي كه كاروان كربلا گريزي از رفتن به آن جانب نداشت. چون خدا اراده كرده بود حسين را كشته و اهل‌بيتش را اسير ببيند. و اين به بدسگالي چرخ و بدطينتي روزگار و شومي تقديري كه هيچ‌گاه با خوبان سر مدارا ندارد نسبت داده مي‌شد. با حسين مظلوم مي‌شد و مي‌شود روزها و شب‌ها و ساعت‌ها در تكايا نشست و بر مصيبتش گريستو بر سر و سينه زد. اما نمي‌شود قيام كرد. اين حسين به درد مبارزه نمي‌خورد. براي همين نخستين تحول مهم شكستن اسطوره‌ي حسين قرباني و مظلوم و ساختن (يا احياي) حسين مبارز و شهيد بود. از اي چرخ غافلي كه چه بيداد كرده‌اي تا بزرگ فلسفه‌ي قتل شاه دين اينست/ كه مرگ سرخ به از زندگي ننگين است» فاصله‌اي دراز بود در بازه‌ي مورد اشاره انقلابيون (اغلب جوانان انقلابي) طي كردند. حسين شريعتي كه استراتژي‌اش شهادت است به قصد افشاي حكومت جور تا حسين مطهري كه حماسه‌افرين است و نه قرباني فاجعه، تا حسين «شهيد جاويد» كه مبارزي سياسي است كه آشكارا به قصد تصاحب حكومت قيام مي‌كند تا حسين پيام‌ها و سخنراني‌هاي امام‌خميني كه اساساً سياسي است همه و همه گفتمان عاشوراي سياسي را شكل مي‌دهند. نمود اين گفتمان را در شعارهاي راه‌پيمايي‌ها و نيز منبرهاي روحانيان و وعاظ انقلابي و در ابعاد محدودتر در نوحه‌ها و اشعار مذهبي آن دوران شاهديم.
با پيروزي انقلاب، خصوصاً متأثر از تفسير سياسي‌اي كه امام‌خميني از عاشورا و از عزاداري داشت و ازجمله مي‌گفت «ما ملت گريه‌ي سياسي هستيم» و... اين رويكرد تثبيت شد و گسترش پيدا كرد. البته رويكرد سنتي از بين رفت، منتها به حاشيه رانده شد. بنابراين تحول مهم در اين مقطع، تحول گفتماني بود كه بيشتر مضمون و درون‌مايه‌ي مجالس و آيين‌هاي عزاداري را تغيير داد. در ادامه‌ي همين روند شاهديم كه در دوران جنگ همين عاشوراي سياسي تبديل به یک موتور محرکه می‌شود.
البته این اتفاق با فاصله‌ای یکی دو ساله از آغاز جنگ رخ می‌دهد و مشخصاً از مقطعی که پس از تغییر در آرایش سیاسی کشور و رفتن بنی‌صدر، نیروی ایدئولوژیک انقلاب (سپاه پاسداران) به فرماندهی عالی جنگ راه یافت و به تبع آن سیاست استفاده از نیروهای داوطلب ـ که از توده‌ی هوادار انقلاب بودند ـ در دستورکار قرار گرفت. چون این نیروها حضورشان داوطلبانه بود، نیاز به انگیزشی قوی داشتند. با توجه به خاستگاه طبقاتی این نیروها، تبلیغات مذهبی با تکیه بر مفهوم عاشورا و روایت سیاسی از آن کارآمدترین منبع تغذیه‌ی روحی روانی و انگیزشی رزمندگان بود. فلذا از مقطعی ادبیات مذهبی وارد جنگ می‌شود. مثلاً نام عملیات‌ها، رمز عملیات‌ها، نام قالب‌های نظامی و... از عبارات مذهبی و اسامی شخصیت‌های دینی انتخاب می‌شود. و با محوریت تطبیق واقعه‌ی عاشورا بر شرایط حاضر گفتمان‌سازی می‌شود؛ امام‌خمینی می‌شود حسین زمان؛ رزمندگان می‌شوند یاران امام‌حسین؛ صدام می‌شود یزید زمان و جبهه‌های جنگ می‌شود کربلای ایران. و مجالس نوحه‌خوانی و هیئت‌ها می‌شوند قلب‌‌های تپنده‌ی جبهه. هیئت‌هایی که در آن‌ها بیش از روضه و مرثیه، دعا و نوحه خوانده می‌شود که قابلیت تولید هیجان و روحیه‌ی بیشتری دارند. در ادامه‌ی این روند چند تحول مهم رخ می‌دهد که تأثیرات عمیقی بر مجالس مذهبی برجا می‌نهد. اول هنجارشکنی زمانی است. تا قبل از آن برگزاری مجالس نوحه‌خوانی تابع تقویم مناسبتی مذهبی و منحصر در زمان‌های مشخصی بود. اما مستمربودن جنگ و کارکرد جدیدی که هیئات پیدا کرده بودند، سبب شد که این هنجار شکسته شود. تقویم نظامی جایگزین تقویم مذهبی شود. یعنی زمان برگزاری مجلس نوحه‌خوانی را بیش از مناسبت‌های مذهبی، اقتضائات و شرایط جنگ و جبهه تعیین کند (مانند شب‌های عملیات).
تغییر دوم در زبان رخ می‌دهد. در کنار واژگان مرسوم مذهبی، مجموعه‌ی متنوعی اسامی خاص (مکان‌ها، زمان‌ها و اشخاص سیاسی و انقلابی نظیر شهدای مشهور، شخصیت‌های نظام و...) و ابزارآلات و اشیاء (مثل پوتین، سنگر، اسلحه و...) به متن نوحه‌ها و اشعار مذهبی وارد می‌شوند و جالب آن است که مخاطب هم می‌پذیرد و با همین نوحه‌ها سینه می‌زند و رابطه برقرار می‌کند.
تغییر سوم، تغییر در محوریت برگزاری مجلس عزاداری است. پیش از آن مقطع، اغلب مجالس مذهبی، مجالس وعظ و خطابه بودند. محوریت با واعظان روحانی بود و مداح در حاشیه قرار داشت. اساساً مجالس را به سخنران‌هاشان می‌شناختند. اما در جبهه نیاز به شور بود و این شور را هم مداح می‌توانست بیافریند نه سخنران. برای همین مجالسی تشکیل می‌شود با محوریت مداح و نوحه‌خوانی. همین روند موجی گسترده و ناگهانی از تقاضا برای نوحه‌خوان و مداح را پدید می‌آورد. موجی که بضاعت موجود آن زمان مداحی کشور پاسخگوی آن نمی‌توانست باشد. هم از آن جهت که تعداد مداحان به اندازه‌ای نبود که بتواند آن نیاز تازه‌ایجادشده را پاسخ گوید. و هم از آن جهت که سبک و سیاقی که این موج تقاضا به دنبال آن است، سبک و سیاق مداحی سنتی نیست. نوحه‌خوانی انقلابی است. همانی که تیپ ایده‌آلش آهنگران است. آهنگرانی که خود در اثر همین تقاضا و متأثر از آن شرایط ساخته می‌شود. این روند تغییر سوم را رقم می‌زند: شکستن اسلوب‌های سنتی در تعریف مداح. ذاکران و مداحان حرفهای به اقتضای اسلوب سنتی در ورود به این صنف که مبتنی بر نظام استاد ـ شاگردی بود، اغلب در سنین میان‌سالی و پیرسالی بودند. مداحان جوانی که بتوانند بروند جبهه نیستند. تعدادشان هم که کم است. چه اتفاقی می‌افتد؟ نسلی در جبهه‌ها پیدا می‌شود از خود رزمنده‌ها که مداح نیستند و حالا به‌اقتضای شرایط و برای پاسخ به نیاز بدون هیچ آموزشی و صرفاً با تقلید شروع می‌کنند به مداحی‌کردن. تقلیداز چه کسی؟ از چند نوحه‌خوان مشهور که بومی مناطق محوری جنگ یعنی خوزستان هم هستند. یعنی کویتی‌پور، فخری و بیش از همه آهنگران. این‌ها مضامین انقلابی و سیاسی در قالب نوحه‌هایی متناسب با فضای تبلیغاتی جنگ می‌خوانند و این نوحه‌ها در قالب نوارهای کاست تکثیر می‌شود و به دست علاقمندان ازجمله رزمندگانی که می‌خواهند در نبود مداح، مداحی کنند می‌رسد.
درنتیجه جنگ که تمام می‌شود با نسلی از مداحان مواجه هستیم که در جبهه و به اقتضای جنگ مداح شده‌اند. و بعد از جنگ هم به مداحی ادامه می‌دهند. بخشی از تصویر امروز مداحی کشور متأثر از همین نسل مداحان استادندیده است.
علاوه بر انقلاب و جنگ، در سال‌های اخیر باید از نقطه‌ی عطف دیگری هم یاد کنیم و آن سال‌های پاياني دهه‌ی هفتاد و پیدایش مداحی نوین و مجالس جوانان با محوریت نسل جدید مداحان جوان در شهرهای بزرگ است که با سبک‌هایشان، معنای جدیدی از عزاداری و مداحی پدید آورده‌اند. پديده‌اي كه من اسمش را گذاشته‌ام «مداحي عامه‌پسند» و مي‌توان ويژگي‌هايي چون پايايي كم، هنجارشكني مكاني، استقلال از مرجعيت رسمي هنجار ديني، فقدان شعایر سنتی، موسيقي تقليدي و عاريتي، پديده‌ي شيفتگي و ستاره‌شدن، بهره‌گيري از تکنولوژي‌های صوتي پیشرفته، بهره‌مندي از سيستم توزيع گسترده، را برايش برشمرد. اين را هم بگويم كه ظهور اشكال جديد مداحي و هيئت‌داري، به موازات ادامه‌ي حيات گرايش سنتي است و به معناي اضمحلال آن‌ها نيست. گرچه شواهد از رشد منفي هيئت‌هاي سنتي و در مقابل گسترش مداحي جديد در سال‌هاي اخير حكايت مي‌كند. همچنين اين تغيير و تحولاتي كه از آن سخن مي‌گوييم اغلب مربوط به تهران و شهرهاي بزرگي كه بافت قومي ندارند است. و در شهرهاي كوچك و روستاها و نيز مناطق داراي فرهنگ قومي، آيين‌هاي سنتي كمابيش پابرجا هستند و تفاوت در قوم و زبان مانند سدي در برابر تغيير و تحولات مداحي تهراني مقاومت مي‌كند. به‌ويژه عزاداري مناطق آذري‌نشين كه به‌جهت ريشه‌هاي عميق فرهنگي سنت عزاداري آذري، اين مقاومت بيشتر و اين سد محكم‌تر است. گرچه به‌جهت بازنمایی رسانه‌ای مرکزگرا (به‌ویژه در صداوسیما) مدل عزاداری تهرانی به عنوان مدل معیار تبلیغ و ترویج می‌شود و نشانه‌هایی از حل‌شدن خرده‌فرهنگ‌های عزاداری مناطق در مدل مداحی تهرانی به‌ویژه در بین جوانان این مناطق دیده می‌شود.
- سیاست‌گذاری‌های فرهنگی نهادهای دولتی و حکومتی تا چه اندازه در خط سیر و تغییر و تحولات اشکال عزاداری در ایران موثر بوده است؟ آیا میان این سیاست‌گذاری‌ها و واقعیت جاری در عزاداری‌ها، همراستایی و پیوند دیده می‌شود یا فاصله و شکافی است که تلاش می‌شود از طریق اِعمال سیاست‌های بالا به پایین پوشش داده شود؟ برای مثال در محتوای روضه‌ها و نوحه‌هایی که در عزاداری‌های محرم رواج دارد، به نظر می‌رسد که نهادهای سیاست‌گذار حکومتی در تلاش برای پالایش محتوا بوده‌اند، اما از جانب اقشار مذهبی هوادار این گونه روضه‌ها و مراثی، نوعی مقاومت و بی‌توجهی نسبت به این سیاست‌گذاری‌ها وجود داشته. اما از سوی دیگر نیز گاه عنوان شده که سیاست‌گذاری‌های حکومت خود از عوامل دامن زدن به ظاهرگرایی و کم‌توجهی به محتوای عزاداری‌ها بوده است.به طور کلی، دیدگاه شما در این خصوص چیست؟
سابقه‌ي اراده‌ي دولت براي نظارت و كنترل بر عزاداري‌ها به دوران پهلوي برمي‌گردد. در دوره‌ي رضاشاه با سياست تحديد تدريجي مجالس و آيين‌ها كه نهايتاً به ممنوعيت كامل رسيد و در دوره‌ي محمدرضاشاه با افت‌وخيزهايي با سياست كنترل و تحت‌اشراف نگه‌داشتن مجالس و بانيان آن‌ها و جلوگيري از نفوذ وعاظ سياسي و مبارز در قالب اقداماتي چون راه‌اندازي «مؤسسه‌ي وعظ و خطابه» و صدور دستورالعمل‌هاي انتظامي و امنيتي توسط ساواك و شهرباني در آستانه‌ي مناسبت‌هاي مذهبي و صدور مجوز براي هيئات و دسته‌ها و مواردي از اين قبيل.
در دوران بعد از انقلاب، تا يك دهه‌ي اخير تقريباً حكومت براي كنترل مجالس و آيين‌ها به شكل رسمي و مستقيم دخالت نمي‌كرد. روندي كه در اين سال‌ها اجرا مي‌شود به‌نظر من در واكنش به رشد و گسترش مجالس و به تبع آن افزايش كمي و قدرت‌گرفتن متوليان اين مجالس و در رأس آن‌ها مداحان شكل گرفته است. مداحان امروزه يك گروه مرجع اجتماعي مهم و غيرقابل‌انكار و ذي‌نفع محسوب مي‌شوند. تعريفي كه متأخر است و چندان پيشينه‌اي ندارد. مداحان قبل از انقلاب به اندازه‌ي مهم نبودند و چنین جایگاهی در مناسبات قدرت نداشتند. قدرت اصلي در مجالس با بانيان و واعظان بود. و در دسته‌ها هم با صاحب‌دسته. بعد از انقلاب در روندي تدريجي بلندگو از دست واعظ گرفته شد و به مداح داده شد. اين اتفاق هم دلایل مختلفي داشت. اول این که بسياري از روحانياني که بعد از انقلاب سمت‌هاي حكومتي و دولتي پذيرفتند، از بدنه‌ي وعاظ بودند. پيشتر، از لحاظ اقتصادی، يكي از گزينه‌هاي اصلي و پرطرفدار اشتغال براي یک روحانی بود، منبررفتن بود. ولی پس از انقلاب هم از لحاظ سیاسی و منزلتي، جایگاه روحانيت عوض شد و رشد قابل‌توجه‌اي پيدا كرد، و هم از نظر اقتصادی فرصت‌های تازه‌ای ایجاد شد. فلذا ديگر وعظ منحصر شد به روحانياني كه دغدغه يا انگيزه‌ي قوي براي تبليغ داشتند. دليل ديگر رشد علمي حوزه‌هاي علميه و ايجاد فرصت‌هاي علمي جديد براي طلاب مانند آموزش علوم انساني، هنر و... بود كه اين هم باز مانع ورود بخش مهمي از طلاب جوان به عرصه‌ي تبليغ شده است. اين دلايل و مجموعه‌ي تغييرات اجتماعی ديگر (نظير كاهش منزلت اجتماعي روحانيان، تغييرات در دين‌داري،ظهور سبك‌هاي زندگي جديد و...) سبب شد كه منبر کم‌فروغ‌تر شود و در مقابل مداحان برجسته‌تر شوند و مجالس‌شان رونق بيشتر يابد. فرمان مديريت هيجان ديني جامعه به دست مداحان افتاد. اين قدرت معنوي، با رانت‌هاي رسانه‌اي تقويت گرديد و تبدیل به قدرت ساختاری و نهادی شد كه نمونه‌اش نقش‌آفريني مداحان در مناسبات سياسي كشور به‌ويژه در روي كار آمدن احمدي‌نژاد و پيوند با دول اول او شاهد بوديم. اين روند قدرت‌يابي بي‌مهار، در مقطعي اين احساس خطر را در نظام پديد آورد كه اگر قدرت مداحان مهار نشود، ممكن است عواقب سوئي داشته باشد.
از طرف ديگر گفتمان ديني جمهوري اسلامي مبتني بر یک روایت خاص از تشيع و آموزه‌ها و مفاهيم آن است كه چهارچوب‌هايي را براي تعريف آيين‌هاي شيعي الزامي مي‌كند. به موازات اين گفتمان، اما بودند و هستند گفتمان‌هاي ديني ديگري كه بر اساس روايت‌هايي ديگر از تشيع بنا شده‌اند و ازجمله فهم و تعريف متفاوتي از آيين‌هاي شيعي (يا «شعائر») دارند. در سال‌هاي اخير، آيين‌هاي عزاداري يكي از آوردگاه‌هايي بوده كه گفتمان‌هاي شيعي رقيب جمهوري اسلامي آن را به عرصه‌ي «مقاومت» تبديل كرده‌اند. مقابله با اين جريان‌ها هدف ديگري است كه براي پروژه‌ي آسيب‌شناسي عزاداري و ساماندهي مجالس و آيين‌هاي مذهبي مي‌وشد فرض كرد.
اما آغاز اين روند اصلاحات و ورود مستقيم حاكميت به اين ميدان، سال 73 است. پس از پایان جنگ، به دلايلي ازجمله پاسخ به نيازهاي رواني جامعه‌ي مذهبي شوك‌زده از پايان جنگ و پايان دهه‌ي اول انقلاب، مجالس و آيين‌هاي مذهبي رونق یافتند. اين رونق در مناطقي موجب احیاشدن برخی رسومی شد که پیروزی انقلاب آن‌ها را به حاشیه برده بود؛مثل قمه‌زني و تيغ‌زني. چون بعد از انقلاب، گفتمان عاشوراي سياسي حاکم شد و این گفتمان، خیلی عاشوراهاي دیگر را به حاشیه راند. بعد از جنگ، كه عاشوراي سياسي به‌دليل به تحليل‌رفتن زمينه‌هاي مقوم‌اش رو به افول گذاشت عاشوراهاي ديگر دوباره مجال بروز پیدا کردند. به حدی که در سال 73 آيت‌الله خامنه‌اي در يك سخنراني عمومي صراحتاً از اين رسوم به عنوان رسوم خرافي و غلط كه ريشه در اسلام ندارند نام برد و از لزوم برخورد با آن‌ها سخن گفت. متعاقب همين سخنراني كه حمايت روحانيان انقلابي و سياسي را هم به دنبال داشت، فتوایی از ایشان در حرمت قمه‌زنی منتشر شد که به عنوان حکم حکومتی تلقی گردید. همين حكم مستندي شد براي اعلام ممنوعيت و «غيرقانوني»بودن قمه‌زني و ورود عامل اجراي قانون (پليس) به ميدان و برخورد با قمه‌زنان. با این استدلال که این اعمال به‌جهت انعکاس در رسانه‌های خارجی، تصویری خشن و موهن از شیعه و جمهوری اسلامی به جهان نشان می‌دهد.
تا چند سال محدوده‌ي دخالت مستقيم حكومت در اين موضوع، همين برخورد با قمه‌زني آشكار و در ملأعام بود. برخوردي كه البته بي‌هزينه و آسان اعمال نشد. چراکه در بین مراجع تقلید فتاوای مشابه و اصولاً فتاوایی که آیین‌های عزاداری عاشورا را تحدید کند، اندک است.
در دهه‌ی 80 تکثر مجالس و ظهور مداحان جوانی که سبک مداحی متفاوتی داشتند و همین موجب جذب جوانان مذهبی به آن‌ها شد، حساسیت‌هایی را در محافل مذهبی ازجمله بین برخی از روحانیان و مراجع پدید آورد. با افزایش گستره‌ی فعالیت و محبوبیت مداحان مذکور ـ که میانه‌ی خوبی هم با روحانیت رسمی نداشتند ـ حساسیت‌ها و انتقادها بالا گرفت و موج «آسیب‌شناسی عزاداری» آغاز شد. نهادهای رسمی و کلان فرهنگی ازجمله شورای عالی انقلاب فرهنگی و سازمان تبلیغات اسلامی و... هم مستقیماً وارد عرصه شدند. تشکیل ستادی با عنوان «ستاد ساماندهی شئون فرهنگی» متشکل از نیروی انتظامی، سازمان تبلیغات، نهاد نمایندگی ولی فقیه، وزارت اطلاعات و چند سازمان دیگر محصول این روند است. در موج جدید دامنه‌ی دخالت مستقیم از برخورد با قمه‌زنی فراتر می‌رود و فهرستی از موارد فرمی و مضمونی را شامل می‌شد؛ نظیر ممنوعیت عَلَم‌گردانی و شمائل و... .
در عرصه‌ی اجرا این سیاست‌ها و دستورالعمل‌ها چالش‌آفرین شد؛ به‌گونه‌ای که حتی در مقطعی انتقاد بدنه‌ی فعالان هیئتی هوادار نظام را هم برانگیخت. در جریان‌های مذهبی رقیب هم باز سیاست مقاومت در برابر تحدیدات و اصرار بر برگزاری شعائر ممنوع‌شده توسط حکومت به پشتوانه‌ی حمایت برخی مراجع تقلید نظیر آیت‌الله سیدصادق شیرازی اتخاذ شد.
در یک ارزیابی کلی به‌نظر من جریان آسیب‌شناسی عزاداری را باید در مجموع تلاشی ناکام ـ اگر نگوییم شکست‌خورده ـ بدانیم. خصوصیت دولتی‌بودن و از موضع بالا بودن این آسیب‌شناسی‌ها خود به آسیبی تبدیل شد که ابعاد اصلاحی را تحت‌الشعاع قرار داد. به‌گونه‌ای که مستمسکی شد برای متهم‌شدن جمهوری اسلامی از سوی منتقدان مذهبی‌اش به مخالفت با آیین‌ها و فرهنگ شیعی. پیامد منفی دیگر این موج آسیب‌شناسی، زیرزمینی‌شدن برخی رفتارها بود که قرار بود به عنوان «آسیب» با آن‌ها برخورد شود. و به‌موازات آن گسترش رسومی خرافی مثل قمه‌زنی در یک رفتار عکس‌العملی.
- در خصوص مواجهه‌ی جریان نواندیش حوزوی و همچنین روشنفکری دینی/مذهبی با مساله‌ی عزاداری‌ها و برخی خرافات ترویج‌شده در جریان این مراسم‌های شیعی، پرسش این است که این مواجهه تا چه میزان در اصلاح این امور موثر بوده؟ آیا کوشش‌های نواندیشان و روشنفکران به شکل‌گیری گونه‌های جدیدی از مناسک مذهبی شیعیان انجامیده یا صرفاً در مدار سلبی و نفی باقی مانده است؟ به طور کلی علل موفقیت/عدم موفقیت جریان‌های نواندیشی حوزوی و روشنفکری دینی در تغییر وضعیت عزاداری در ایران را چه می دانید؟
پیش از پیروزی انقلاب، هر دو جریان روشنفکری دینی و حوزویان نواندیش در اصلاح و پیراستن گفتمان عاشورا از خرافات و پیرایه‌های عوام تلاش‌های مهم و ماندگاری داشتند. یک جهت این ماندگاربودن به این برمی‌گشت که رویکرد آن‌ها رویکردی دردمندانه بود؛ درد دینی که عوام و قدرت‌های مکتسب از جهل آن‌ها پوستینی وارونه بر آن کرده بودند و درد مردم؛ همان عامه. همین درد دوگانه است که مانع می‌شود اهل انصاف ولو در بین مخالفان، آن‌ها را به عدم صداقت متهم کنند. همین است که دکتر شریعتی از یک‌سو مداحان مبلغ تشیع سیاه و صفوی را به طعن می‌راند و از سوی دیگر زبان به تکریم «یادآوران» و «ذاکران» مکتب سرخ حسینی می‌گشاید. و یا مهندس بازرگان با فهم دقیق از قدرت تأثیرگذاری مجالس مذهبی، به روضه‌خوانی و بایسته‌های آن توجه نشان می‌دهد. روحانیت نواندیش آن مقطع هم آثار مصلحانه‌ی درخشانی از خود برجا گذاشته‌اند که هنوز مرجع هر حرکت اصلاحی در مقوله‌ی عاشورا می‌تواند باشد و هست. در رأس همه از دو اثر درخشان «حماسه‌ی حسینی» شهید مطهری و از حیثی دیگر «شهید جاوید» مرحوم صالحی نجف‌آبادی باید نام برد.
اما باید اعتراف کرد که نسل‌های بعدی و وارثان این دو جریان نواندیش حوزوی و روشنفکری دینی به سیره‌ی سلف خود چندان پایبند نماندند و در اشتباهی راهبردی، نخواستند یا نتوانستند پروژه‌ی اصلاحات گفتمان عاشورا را استمرار دهند. بخشی از این عدم استمرار را باید در حکومتی‌شدن گفتمان اصلاحات دینی و پرهیز و تنزه‌طلبی اخلاف دو جریان مذکور جست و این‌که نخواسته‌اند با حکومت و یا لایه‌ای از روحانیت شیعه که به این میدان ورود کرد هم‌نوا و هم‌جبهه شوند. غافل از آن‌که همین تنزه‌طلبی، در حکومتی‌شدن گفتمان مذکور و بالنتیجه ناکام‌ماندنش بی‌تأثیر نبود. دلیل دیگر کم‌رنگ‌شدن رویکرد اصلاح دینی را هم در کم‌رنگ‌شدن دوگانه‌ی درد دین و درد مردم در بین نسل‌های بعدی روشنفکران دینی جست و اشتغال‌شان به مباحث کلامی و فلسفی و هرمنوتیکی دین و فاصله‌گرفتن از متن جامعه و دغدغه‌ی عامه‌ی دین‌دار. البته به نسبت روشنفکران دینی، روحانیت نواندیش باز کارنامه‌ی قابل قبو‌ل‌تری دارد.
اما در باب تأثیر حرکت‌های اصلاحی در متن آیین‌ها ارزیابی من این است که نباید تأثیر گسترده و عمیقی را در بیرون از جامعه‌ی نخبگان و مخاطبان جریان روشنفکری و نواندیشی دینی انتظار داشت. نکته‌ی ظریفی وجود دارد که اگر به آن توجه نکنیم در ارزیابی تلاش‌های اصلاحی به اشتباه خواهیم افتاد. من معتقدم و در کتاب «رسانه‌ی شیعه» هم سعی کرده‌ام این را نشان دهم که اساساً آیین عزاداری شیعه، مقوله‌ای متعلق به دینداری عامه است و نسبتی با دینداری خواص یا نخبگان دینی ندارد. من البته میان دو مقوله‌ی «مناسک دینی» یعنی شیوه‌عمل‌هایی که خود شرع تشریع کرده و حدود و ثغورش را معین نموده و «آئین‌های دینداران» که مقوله‌ای ثانوی و تاریخی است و به ابتکار دینداران پدید می‌آید، تفکیک قایلم. عزاداری در این دوگانه جزو آئین‌های دینداران است. به این معنا که از بدو پیدایش تا روند حیات و استمرار مبتنی بر خواست‌ها و فهم‌ها و اعمال عامه‌ی دینداران و شرایط اجتماعی و فرهنگی و سیاسی هر عصر بوده است. اگر می‌بینیم علیرغم تلاش‌های روشنفکران و نواندیشان دینی و بیش و پیش از آن‌ها جریان عقل‌گرا و اعتدالی فقهای شیعه که معتقد به پیراستن این آیین‌ها از پیرایه‌های عوام بوده و هستند، هنوز عزاداری‌ها پر است از خرافات و تحریفات، همین است که این عزاداران اساساً مخاطب آن جامعه‌ی اصلاح‌گر نبوده و نیستند. برای همین فریادهای اصلاح‌گرانه، چونان صدای بی‌پژواکی به خود گویندگان برمی‌گشته است. روشنفکران دینی که سهل است، امروز حرفهای مرحوم مطهری که یک روحانی بوده و منبر می‌رفته و دغدغه‌ی دینی‌اش را به اثبات رسانده هم خریداری در بدنه‌ی عامه‌ی دینداران ندارد. که اگر داشت هنوز مسأله‌های موردانتقاد و اعتراض مطهری در حماسه حسینی پدیده‌های روز عزاداری‌ها نبودند. بماند که در برخی محافل سنتی هنوز هم مطهری و شریعتی به‌جهت همین مواضع‌شان مغضوب اند و لعن می‌شوند! حتی فتاوا و نظرات و مواضع آیت‌الله خامنه‌ای که فارغ از منصب رهبری جمهوری اسلامی از معدود فقهایی است که در مقوله‌ی عاشورا و عزاداری‌ها مواضع اصلاح‌گرانه‌ی صریحی اتخاذ کرده است (از فتوا به حرمت توهین به مقدسات اهل‌سنت گرفته تا فتوا به حرمت قمه‌زنی و تیغ‌زنی و غلو و موارد دیگر) در بدنه‌ی سنتی عزاداران در بهترین حالت نادیده گرفته می‌شود. حتی گاه مداحانی که به عنوان مداحان هوادار حاکمیت شناخته می‌شوند و برخوردار از رانت‌های حکومتی هستند هم نسبت به نظرات ایشان در این مقوله پذیرش ندارند. گرچه مخالفت‌شان را علنی نمی‌کنند.
فارغ از دلایل اقتصادی و سیاسی، یکی از علل این مخالفت‌ها غلبه‌ی گرایشی در عامه‌ی دینداران و لایه‌هایی از روحانیت و مرجعیت شیعه است که سرسختانه به «استثنابودن عاشورا و دستگاه امام‌حسین» از هر تحدید و چهارچوب باور دارد. حتی اگر آن تحدید، فقهی باشد. اینان قائل اند که هاله‌ی تقدسی پیرامون «شعایر حسینی» وجود دارد که باید از آن حراست کرد. به هر شکل که هست. و کسی حق انتقاد ندارد. جالب است که در فقها هم این طرز کم هوادار ندارد. فقهایی که تا به عزاداری عاشورا می‌رسند، یا سکوت می‌کنند یا از هر فتوای مخالف وضع موجود می‌پرهیزند. نتیجه آن‌که ما در بین مراجع تقلید و فقهای در حال حیات، هم کسانی داریم که مثلاً قمه‌زنی را حرام شرعی می‌دانند و هم کسانی که نه‌تنها حرام نمی‌دانند بلکه به استحباب آن فتوا می‌دهند. یعنی اینقدر تنوع آرا وجود دارد.
در فرم عزاداری‌ها هم اگر بخواهیم تأثیر اصلاح دینی را بسنجیم، باز به نظر می‌رسد دامنه‌ی اصلاحات چندان قابل ذکر نباشد. به عبارت دیگر نمی‌شود بگوییم که مثلاً دو گونه عزاداری داریم به لحاظ فرم؛ عزاداری کسانی که قایل به روایتی عقلانی و روشنفکرانه از عاشورا هستند و دیگرانی که قایل نیستند. روشنفکری دینی و دیگر جریاناتِ اصلاح‌گرایانه نتوانسته‌اند فرم عزاداری خاص خودشان را بسازند. حتی اگر با تسامح مجالس سخنرانی (نظیر آنچه که در سال‌های قبل در حسینیه ارشاد یا کانون توحید) برگزار می‌شد را فرم محسوب کنیم، آن‌قدر مصادیق کم و انگشت‌شمار و غیرمنسجم است که نمی‌شود نام جریان، بخش یا گونه بر آن گذاشت. مسیر عمومی جلسات عزاداری، مسیر دیگری است.
- به نظر شما راهکاری عملیاتی و تجویزی وجود دارد که هم به لحاظ محتوا و هم فرم، بشود این مجالس را به مسیر بهتری هدایت کرد و اصلاحی در روند جاری عزاداری‌ها پدید آورد؟
اولین نکته این است که گام اول هر حرکت اصلاح دینی به گمان من پذیرش تکثر سطوح دینداری است. آسیب تلاش‌های اصلاحی تاکنون این بوده که هرگاه کسانی عَلَم اصلاحات را برافراشته‌اند، گام اول‌شان نفی بوده؛ «نه» به عزاداری‌های موجود؛ نه به دینداری عوام. حال بسته به سیاستی که داشته‌اند یا از ابزار تمسخر و هجو استفاده کرده‌اند یا ضدیت نشان داده‌اند و برخورد کرده‌اند. اگر قدرت دست‌شان بوده، نیروی انتظامی فرستاده‌اند؛ اگر قدرت دست‌شان نبوده، در زبان تندی به خرج داده‌اند. حال‌آن‌که مسیر اصلاح لزوماً از نفی همه‌ی مصادیق دیگر نمی‌گذرد. قرار است برای احیای حسین مبارز شهید، همه‌ی حسین‌های دیگر کشته شوند. شدنی هم نیست. اگر روشنفکران و نواندیشان این واقعیت را بپذیرند آن‌وقت به‌جای نفی، می‌توانند روایت خودشان از عاشورا و عزاداری را تبلیغ و ترویج کنند. به‌جای مقابله با عامه‌ی دین‌دار و مظاهر دین‌داری‌اش می‌توانند روایتش را اصلاح کنند. تا در طول زمانع این اصلاح روایت، آن مظاهر دینداری و سپس خود دین‌دار را هم تغییر دهد.
نکته‌ی دوم این‌که جریانات اصلاحی و نواندیش دینی نیاز به زبان جدیدی دارند. زبان فعلی متأثر از رویکرد اسلاف این جریان‌ها است که به اقتضای شرایط انقلابی زبان تندی است. به گمانم در این مسأله تجربه‌ی دکتر شریعتی باید آسیب‌شناسی و نقد شود. او با وجود صداقت و دردمندی‌اش، اما به این‌که تکثر که واقعیت دینداری است اعتنایی نداشت؛ فلذا زبانش در نقد دینداری‌های دیگر، به‌همان میزان که برای مخاطبان دانشجو و نخبه‌اش جذاب و گیرا بود، برای عوام مذهبی تند و رماننده و گزنده بود. مثل جایی که از تعبیر «ابوالفضل‌پارتی» استفاده می‌کند یا اوصافی که در نقد برخی منبری‌های جریان مخالفش به‌کار می‌برد و تعابیر هجوآمیزی است. این حرف را من چند سال قبل زده‌ام که ما هنوز داریم چوب دعواهای حسینیه ارشاد و مهدیه‌ی تهران را می‌خوریم. هنوز هم آن دعواها زنده است. همان‌طور که در سیاست رویکردهای اصلاحی و انقلابی با هم تفاوت‌های مهم دارند، در اصلاح دینی هم باید متناسب هدف، رویکرد اصلاحی اتخاذ کرد که زبان و روش خاص خود را می‌طلبد. ازجمله آن‌که با تریبون‌های یک‌طرفه و قضاوت‌های کلی اصلاح صورت نمی‌گیرد و اصلاح دینی مستلزم تعامل مستمر و گفتگو و هم‌نشینی با عامه‌ی دینداران است و تلاش برای فهم آن‌ها. این مسیر دشواری است که روشنفکری دینی آن را تجربه نکرده است.
نکته‌ی سوم آن‌که به‌دلایلی که عرض کردم باید سطح توقع‌مان را مدیریت کنیم و این لازمه‌اش پذیرفتن همان واقعیت است که این عزاداری‌ها متعلق به عامه‌ی دینداران است. این شکل آیین‌مندی و رسم و رسوم، اصلاً ممکن است در شیعه‌ی اعتدالی مابه‌ازایی نداشته باشد. مثلاً ممکن است در شیعه‌ی اعتدالی به الگوی مجلس وعظ و تذکر برسیم. منتها همان‌طور که گفتم کسانی که رویکرد نواندیشانه به دین دارند، هنوز نتوانسته‌اند فرم خودشان را در شعایر دینی بسازند. همه خواسته‌اند این فرمی که هست و متعلق به عوام است، را تغییرش دهند.
و نکته‌ی چهارم در همین مصداق عزاداری‌ها این است که من اعتقاد دارم عزاداری شیعیان بیش و پیش از آن که یک پدیده‌ی دینی باشد، پدیده‌ای فرهنگی و اجتماعی است. اگر دینی بود، می‌توانستیم از طریق دینی اصلاحش کنیم. این‌که اصلاح نمی‌شود ازجمله به همین دلیل است که جزو فرهنگ شده. لذاست که تغییر و دستکاری‌اش به این آسانی‌ها نیست. چون وقتی متعلق به یک خرده‌فرهنگ شد، خود آن خرده‌فرهنگ می‌شود حافظش. شما اگر بخواهید آن آئین را تغییر دهید مثل این است که آمده‌اید به آن خرده‌فرهنگ تجاوز کنید. این مقاومت و صیانتی که او نشان می‌دهد درحقیقت صیانت از فرهنگ است، نه صیانت از یک دینداری عوامانه و خرافی. این حافظ خودش است. ولی روشنفکران و نواندیشان دینی چون منطق دینداری عامه و منطق درونی این آیین‌های مذهبی را فهم نکرده و همیشه نگاه‌شان از موضع بالا و عیب‌جویانه و آسیب‌شناسانه بوده، نتوانسته‌اند در اصلاح موفق باشند.
منتشرشده در ماهنامه‌ی «ایران فردا». دوره جدید. شماره 6. 15 آبان 1393